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Les trois livres de philosophie occulte d'Agrippa 02

02

La Duade

Les enseignements secrets de tous les âges, par Manly Palmer Hall

Les noms symboliques suivants furent donnés à la duade (2), divisée, deux plutôt qu'une; quand il y en a deux, chacune s'oppose à l'autre: génie, mal, ténèbres, inégalité, instabilité, mobilité, audace, force, conflit, matière, dissemblance, partition entre multitude et monade, défaut, absence de forme, indéfinition, indétermination, harmonie, tolérance, racine, pieds de l'idée abondante en fontaines, sommet, Phanès, opinion, erreur, altérité, méfiance, impulsion, mort, mouvement, génération, mutation, division, longitude, augmentation, composition, communion, malheur, sustentation, imposition, mariage, âme et science.

Dans son livre, Les Nombres, W. Wynn Westcott dit de la duade: «on l'appelait Audace, parce qu'elle fut le premier nombre à se séparer de l'Un divin; de l'Adytum du Silence nourri de Dieu, disent les oracles chaldéens.»

Comme la monade est le père, la duade est la mère; elle a donc certains points communs avec les déesses Isis, Rhéa (mère de Jupiter), Phrygie, Lydie, Dindymène (Cybèle) et Cérès; Érato (l'une des Muses); Diane, parce que la lune est fourchue; Dictynne, Vénus, Dioné, Cythère; Junon, à la fois épouse et sœur de Jupiter; et Maïa, mère de Mercure.

La monade est le symbole de la sagesse, la duade celui de l'ignorance, car en elle existe le sens de la séparation, commencement de l'ignorance. La duade est pourtant aussi la mère de la sagesse, car l'ignorance, par sa propre nature, donne invariablement naissance à la sagesse.

Les pythagoriciens vénéraient la monade mais méprisaient la duade, symbole de la polarité. Par le pouvoir de la duade, le profond fut créé en opposition aux cieux. Le profond, reflet des cieux, devint le symbole de l'illusion, le bas n'étant qu'un reflet du haut. Le bas fut appelé maya, l'illusion, la mer, le Grand Vide, et pour le symboliser les mages de Perse portaient des miroirs. De la duade naquirent disputes et conflits, jusqu'à ce que la monade placée entre la duade rétablît l'équilibre, par le Dieu Sauveur, qui prit la forme d'un nombre et fut crucifié entre deux voleurs pour les péchés des hommes.

Du nombre deux, et de son échelle

Agrippa, livre 2, chapitre 5

Le premier nombre est de deux, parce qu'il est la première multitude, mesurable par aucun nombre sauf l'unité seule, mesure commune de tous les nombres: il n'est pas composé de nombres, mais d'une seule unité ;

il n'est pas non plus appelé un nombre non composé, mais plus proprement non composé: le nombre trois est le premier nombre non composé. Mais le nombre deux est la première branche de l'unité, et la première procréation :

C'est pourquoi on l'appelle génération, et Junon, et une corporation imaginable, preuve du premier mouvement, première forme de parité: le nombre de la première égalité, extrémité et distance entre les deux, et donc d'une équité particulière, et l'acte propre de celle-ci, parce qu'il consiste en deux éléments équilibrés :

et on l'appelle le nombre de la science, de la mémoire, et de la lumière, et le nombre de l'homme, qu'on appelle un autre, et le monde moindre :

on l'appelle aussi le nombre de la charité, de l'amour mutuel, du mariage et de la société, comme dit le Seigneur: deux deviendront une seule chair. Et Salomon dit: mieux vaut que deux soient ensemble qu'un seul, car ils tirent profit de leur société mutuelle: si l'un tombe, il sera soutenu par l'autre. Malheur à celui qui est seul, car quand il tombe il n'a personne pour l'aider: et si deux dorment ensemble, ils se réchaufferont l'un l'autre; comment un seul aura-t-il chaud? et si quelqu'un l'emporte sur lui, deux lui résistent.

Et on l'appelle le nombre des noces et du sexe; car il y a deux sexes, masculin et féminin: deux colombes produisent deux œufs, du premier éclot le mâle, du second la femelle.

On l'appelle aussi le milieu, soit capable, bon et mauvais, participant, et le commencement de la division, de la multitude et de la distinction, et il signifie la matière.

C'est aussi parfois le nombre de la discorde, et de la confusion, du malheur et de l'impureté, d'où saint Jérôme contre Jovinien dit que ce n'est donc pas au deuxième jour de la création du monde qu'il fut dit: et Dieu dit que cela était bon, parce que le nombre deux est mauvais.

C'est aussi pourquoi Dieu commanda que tous les animaux impurs entrent dans l'arche par couples: car, comme je l'ai dit, le nombre deux est un nombre d'impureté, des plus malheureux dans leurs divinations, surtout si les choses d'où vient la divination sont saturniennes, ou martiales, car ces deux-là sont tenus par les astrologues pour malheureux.

On rapporte aussi que le nombre deux cause des apparitions de fantômes et d'effrayants gobelins, et apporte les méfaits des mauvais esprits à ceux qui voyagent de nuit.

Pythagore (comme Eusèbe le rapporte) dit que l'unité était Dieu, et un bon intellect; et que la dualité était un diable, et un mauvais intellect, dans lequel il y a une multitude matérielle: c'est pourquoi les pythagoriciens disent que deux n'est pas un nombre, mais une certaine confusion d'unités. Et Plutarque écrit que les pythagoriciens appelaient l'unité Apollon, deux, conflit et audace; et trois, justice, qui est la plus haute perfection, et n'est pas sans beaucoup de mystères.

C'est pourquoi il y eut deux tables de la Loi au Sinaï, deux chérubins regardant le propitiatoire dans Moïse, deux oliviers versant de l'huile, dans Zacharie , deux natures dans le Christ, divine et humaine; Moïse vit donc deux apparences de Dieu, soit son visage et son dos, deux testaments, deux commandements d'amour, deux premières dignités, deux premiers peuples, deux sortes d'esprits, bons et mauvais, deux créatures intellectuelles, un ange et une âme, deux grandes lumières, deux solstices, deux équinoxes, deux pôles, deux éléments produisant une âme vivante, soit terre et eau.

BSR L'opposition dans l'essence de toutes les essences

Ceci devait être Boehme l'explication des origines théologiques de la sympathie et de l'antipathie, vues à un niveau bien inférieur, dans la nature. Outre bien des mots qui ont aujourd'hui pour nous des sens quelque peu différents, une terminologie précise et souvent encore plus inhabituelle est employée, ce qui peut rendre la lecture pénible (surtout quand on ne la lit pas dans l'ordre). Voici quelques points à noter :

«Soufre» des paracelsiens tria prima (soufre ou esprit, mercure ou âme, et sel ou matière) fut séparé en ses composants phonétiques «Sul» et «Phur», définis dans son De Tribus Principiis :

À parler maintenant de façon créée, il faut entendre ainsi le soufre, Mercurius et le sel.

  • SUL est l'âme ou l'esprit qui s'est levé, ou, en similitude, Dieu :
  • PHUR est la matière première, ou première matière dont l'esprit est engendré, mais surtout la dureté :
  • Mercurius a en lui une forme quadruple, soit la dureté, l'amertume, le feu et l'eau :
  • Le sel est l'enfant engendré de ces quatre, et il est dur, avide, et cause de la compréhensibilité.

«lubet» est probablement une orthographe particulière du latin «libet», soit «plaisant» ou «désir», peut-être lié à «libo», «goûter».

Le «monde sombre» peut se lire comme Dieu le Père ou le Premier Principe.

Le «monde de lumière» peut se lire comme Dieu le Saint-Esprit ou le Second Principe.

La «liberté» est ici «le désir de l'esprit».

En lisant, on peut aussi voir une similitude avec le yin et le yang du Tao ou Dao :

Le Tao produisit Un; Un produisit Deux; Deux produisit Trois; Trois produisit toutes choses. Toutes choses laissent derrière elles l'obscurité, et vont en avant embrasser la clarté, harmonisées par le Souffle du Vide.
– Laozi, Dao De Jing, chapitre 42

Ou plus généralement une similitude avec le monisme dualiste en ce qu'il dit que «le conflit fait la vie»; sans action mue par un désir, rien n'aurait pu être créé, que le désir et l'action viennent d'une figure anthropomorphisée ou simplement d'une fatalité de l'existence née du vide resté autrement.

De l'opposition et du combat dans l'essence de toutes les essences, par lesquels on peut voir le fondement de l'antipathie et de la sympathie dans la nature, et la corruption et la guérison de chaque chose
Jacob Boehem, La Signature de toutes choses, chapitre 2

  1. Voyant donc tant de formes diverses, dont l'une produit toujours, par sa propriété, une volonté différente d'une autre, on comprend ici la contrariété et le combat dans l'Être de tous les êtres: l'un s'oppose, empoisonne et tue l'autre, soit surmonte son essence et l'esprit de l'essence, et l'introduit dans une autre forme, d'où naissent maladie et douleurs, quand une essence en détruit une autre.

  2. On comprend ici la guérison: l'un guérit l'autre et le ramène à la santé; sans cela, pas de nature, mais un silence éternel, et pas de volonté; car la volonté contraire fait le mouvement et l'origine de la recherche, en ce que le son opposé cherche le repos, et pourtant, en cherchant, il ne fait que s'élever et s'enflammer davantage.

  3. Il faut comprendre que la guérison de chaque chose est dans le semblable; car dans le semblable naît la satisfaction de la volonté, soit sa plus haute joie; car chaque chose désire une volonté de sa ressemblance, et la volonté contraire la déconcerte; mais si elle obtient une volonté de sa ressemblance, elle se réjouit dans le semblable, y tombe dans le repos, et l'inimitié se change en joie.

  4. Car la nature éternelle n'a rien produit dans son désir, sauf une ressemblance tirée d'elle-même; sans mélange éternel, il y aurait une paix éternelle dans la nature, mais la nature ne serait pas révélée et manifestée; dans le combat elle devient manifeste; chaque chose s'élève, voudrait sortir du combat vers le repos tranquille, court çà et là, et par là seulement éveille et attise le combat.

  5. On trouve clairement, à la lumière de la nature, qu'il n'y a pas de meilleure aide ni de meilleur remède à cette opposition, ni de guérison plus haute que la liberté, soit la lumière de la nature, qui est le désir de l'esprit.

  6. On trouve alors que l'essence ne peut être mieux remédiée que par le semblable; car l'essence est un être, et son désir est après l'être: or chaque goût ne désire que son semblable, et s'il l'obtient, sa faim est satisfaite, apaisée et soulagée, il cesse d'avoir faim, se réjouit en lui, et la maladie tombe en repos en elle; car la faim de la contrariété cesse d'œuvrer.

  7. Voyant que la vie de l'homme est en trois principes, soit une triple essence, avec un triple esprit tiré de la propriété de chaque essence: premièrement, selon la nature éternelle, selon la propriété du feu; deuxièmement, selon la propriété de la lumière éternelle et de l'essentialité divine; troisièmement, selon la propriété du monde extérieur, il faut considérer la propriété de ce triple esprit, et de cette triple essence et volonté; comment chaque esprit, avec son essence, s'introduit dans le conflit et la maladie, et quelle en est la guérison et le remède.

  8. On comprend que sans la nature, il y a un silence et un repos éternels, soit le Néant; et qu'une volonté éternelle naît alors dans le néant, pour introduire le néant dans quelque chose, afin que la volonté puisse se trouver, se sentir et se contempler.

  9. Car dans le néant la volonté ne serait pas manifeste à elle-même; on sait donc que la volonté se cherche et se trouve en elle, que sa recherche est un désir, et sa trouvaille l'essence du désir, dans laquelle la volonté se trouve.

  10. Elle ne trouve rien sauf la propriété de la faim, qui est elle-même, qu'elle attire en elle, soit s'attire en elle, et se trouve en elle; et son attraction en elle fait en elle un ombrage ou des ténèbres, qui ne sont pas dans la liberté, soit dans le néant; car la volonté de la liberté s'ombrage elle-même avec l'essence du désir, car le désir fait l'essence et non la volonté.

  11. Or, que la volonté doive être dans les ténèbres, c'est sa contrariété, et elle conçoit en elle une autre volonté, pour sortir à nouveau des ténèbres vers la liberté, soit vers le néant, et pourtant elle ne peut atteindre la liberté hors d'elle-même, car le désir sort, et cause source et ténèbres; la volonté (comprends la volonté reconçue) doit donc entrer en dedans, sans qu'il y ait de séparation.

  12. Car en elle, avant le désir, est la liberté, soit le néant, et la volonté ne peut être un néant, car elle désire s'y manifester; or nulle manifestation ne se fait que par l'essence du désir; et plus la volonté reconçue désire la manifestation, plus le désir attire fortement et avidement en lui, et fait en lui trois formes: le désir, astringent, qui fait la dureté, car c'est un enclos, quand naît la froideur, et l'attraction cause componction et agitation dans la dureté, inimitié contre la dureté attirée; l'attraction est la seconde forme, cause de mouvement et de vie, et s'agite dans l'astringence et la dureté, que la dureté, soit l'enclos, ne peut endurer, et attire donc plus avidement pour retenir la componction, qui n'en est que plus forte.

  13. Ainsi la componction veut monter, et tourbillonne de travers, sans pouvoir l'effectuer, car la dureté, soit le désir, la retient et la détient; elle se tient donc comme un triangle, et un orbe renversé, qui (ne pouvant quitter sa place) devient tournoyant, d'où naît le mélange dans le désir, soit l'essence, ou multiplicité du désir; car le tour fait une confusion et une contrition continuelles, d'où naissent l'angoisse, soit la douleur, la troisième forme (ou aiguillon du sens).

  14. Mais voyant que le désir, soit l'astringence, n'en devient que plus fort (car de l'agitation naissent la colère et la nature, soit le mouvement), la première volonté vers le désir devient entièrement austère et affamée, car elle est dans une essence dure, componctive et sèche, et ne peut s'en débarrasser, car elle fait elle-même l'essence, et la possède aussi, car ainsi elle se trouve maintenant, hors du néant, dans le quelque chose, et le quelque chose est pourtant sa volonté contraire, car c'est une inquiétude, et le libre arbitre est un calme.

  15. C'est l'origine de l'inimitié: la nature s'oppose au libre arbitre, et une chose est en inimitié avec elle-même; on comprend ici le centre de la nature avec trois formes, dans l'origine, soit dans le premier principe, c'est l'Esprit; dans le second, c'est l'Amour, et dans le troisième principe, l'Essence; et ces trois formes sont appelées dans le troisième principe soufre, mercure et sel.

  16. Comprends-le ainsi: Sul est dans le premier principe le libre arbitre, ou le lubet dans le néant vers quelque chose, dans la liberté sans nature; Phur est le désir du libre lubet, et fait en lui, dans le Phur, soit dans le désir, une essence, austère par l'attraction, et s'introduit en trois formes (comme dit ci-dessus) puis en la quatrième, soit le feu; dans le Phur, l'origine de la nature éternelle et extérieure est comprise, car la dureté est mère de l'acuité des essences, et leur conservatrice; hors du Sul, soit hors du lubet de la liberté, la sombre angoisse devient lumière brillante; et au troisième principe, soit dans le royaume extérieur, Sul est l'huile de la nature, où brûle la vie, et où tout croît.

  17. Mais maintenant le Phur, soit le désir, n'est pas séparé de Sul; c'est un seul mot, une seule origine aussi, et une seule essence, mais il se sépare en deux propriétés, soit en joie et chagrin, lumière et ténèbres; car il fait deux mondes, soit un monde de feu sombre dans l'austérité, et un monde de feu lumineux dans le lubet de la liberté; car le lubet de la liberté est la seule cause que le feu brille, car le feu originel est sombre et noir, car dans le rayonnement du feu, dans l'origine, la Déité est comprise, et dans le feu sombre, soit dans la source d'angoisse, l'origine de la nature est comprise, et nous y comprenons encore la guérison.

  18. La source est la guérison du libre lubet, soit de l'éternité tranquille; car le calme s'y trouve vivant, il se porte lui-même à travers la source d'angoisse vers la vie, soit vers le royaume de la joie, soit que le néant est devenu une vie éternelle, et s'est trouvé, ce qui ne peut être dans le calme.

  19. Deuxièmement, on trouve que le Sul, soit le lubet de la liberté, est le guérisseur du désir, soit de la nature anxieuse: car l'éclat de la liberté brille de nouveau (du feu allumé hors de la nature) dans la sombre angoisse, et remplit ou rassasie l'angoisse de liberté, par quoi la colère s'éteint, l'orbe tournant s'arrête, et au lieu du tour, un son est causé dans l'essence.

  20. C'est la forme de la vie spirituelle, et de la vie essentielle; Sul est l'origine de la vie joyeuse, et Phur l'origine de la vie essentielle; le lubet est avant et sans nature, ce qui est le vrai Sul; l'esprit est manifesté dans la nature, soit par la source, sous une double forme, soit selon le lubet de la liberté dans une source de joie, et selon le lubet du désir anxieux; selon l'astringence, componctif, amer et envieux par la componction, et selon l'angoisse de la roue entièrement meurtrier et haineux; chaque propriété demeure en elle, et pourtant elles sont l'une dans l'autre; ici l'amour et la colère de Dieu sont compris, ils demeurent l'un dans l'autre; l'un n'appréhende pas l'autre, et pourtant l'un est le guérisseur de l'autre; comprends par l'imagination, car l'éternel est magique.

  21. La seconde forme dans la nature, dans l'éternité, est l'orbe aux essences componctives amères: car là naît l'essence, comprends avec la perturbation; car le néant est tranquille sans mouvement, mais la perturbation rend le néant actif; mais dans le troisième principe, soit dans la domination dans l'essence, et la source du monde extérieur, la forme est appelée Mercure, opposé, odieux et vénéneux, cause de la vie et de l'agitation, aussi cause des sens: où un seul regard peut se concevoir dans l'infini, puis s'y immerger, où, d'un seul, peut naître la multiplicité abyssale, insondable et infinie.

  22. Cette forme est l'inquiétude, et pourtant la chercheuse de repos; par sa recherche elle cause l'inquiétude, elle se fait sa propre ennemie; sa guérison est double, car son désir est aussi double, soit selon le lubet de la liberté, selon le calme et la douceur; puis dans la faim selon la montée de l'inquiétude, et la découverte de soi; la racine ne désire que la joie avec la première volonté, et pourtant elle ne peut l'obtenir, sauf par la source opposée, car aucune joie ne peut naître dans le néant tranquille; elle ne doit naître que par le mouvement et l'élévation, pour que le néant se trouve.

  23. Or ce qui est trouvé désire entrer de nouveau dans la volonté du néant tranquille, pour y avoir paix et repos; et le néant est sa guérison; et la colère et le poison sont le remède du chercheur et du trouveur, c'est leur vie qu'ils trouvent, dont nous avons un exemple dans la bile vénéneuse, d'où naissent dans la vie joie et chagrin, où l'on comprend aussi une double volonté, soit l'une vers le feu colérique et la vie anxieuse et douloureuse, vers l'origine de la nature, et l'une vers la vie de lumière, soit vers la joie de la nature; celle-ci tire son origine du néant éternel.

  24. La guérison de la première volonté est le lubet de la liberté; si elle l'obtient, elle fait en elle une joie triomphante; et la colère dans le désir affamé est le guérisseur et l'aide de l'autre volonté, soit la volonté de la nature; et ici l'amour et la colère de Dieu sont compris, et comment le mal et le bien sont au centre de chaque vie, et comment aucune joie ne pourrait naître sans chagrin, et comment l'un est le guérisseur de l'autre.

  25. On comprend ici la troisième volonté (qui tire son origine de ces deux-là, soit d'une telle essence, soit de la mère), soit l'esprit, qui a ces deux propriétés en lui, et est fils des propriétés et seigneur d'elles; car en lui consiste le pouvoir, il peut éveiller celle qu'il veut; les propriétés gisent dans l'essence, comme une vie bien constituée, ou comme un instrument à plusieurs cordes, qui se tiennent tranquilles; et l'esprit, soit l'issue, est la vraie vie, il peut jouer de l'instrument comme il veut, en mal ou en bien, selon l'amour ou la colère; et comme il joue, et comme l'instrument sonne, ainsi il est reçu de son contre-ténor, soit du semblable.

  26. Si l'air de l'amour est joué, soit le désir de la liberté, le son est reçu de la même liberté et du lubet d'amour; car c'est son goût plaisant, agréable au désir de sa volonté; un lubet semblable en prend un autre.

  27. Ainsi faut-il comprendre l'inimitié et la volonté contraire; si l'instrument est frappé selon le désir vers la nature, soit dans la colère, la fureur et le mensonge amer, le même son contraire et le désir colérique le reçoivent; car c'est de sa propriété, et un rassasiement de sa faim, où l'on comprend le désir de la lumière, et du monde sombre; une double source et propriété.

  28. Le désir de la liberté est doux, facile et plaisant, et on l'appelle bon; et le désir vers la nature se fait en lui sombre, sec, affamé et colérique, ce qu'on appelle la colère de Dieu, et le monde sombre, soit le premier principe; et le monde de lumière est le second principe.

  29. Il faut comprendre qu'il ne s'agit pas d'une essence divisée, mais que l'une tient l'autre cachée ou fermée en elle, et que l'une est le commencement et la cause de l'autre, aussi sa guérison et sa cure; ce qui est éveillé et agité prend la domination, et se manifeste extérieurement avec son caractère, et fait une forme et une signature selon sa volonté dans l'extérieur d'après elle-même. Nous en voyons une similitude dans un homme ou une bête enragés; bien que l'homme et la bête extérieurs ne soient pas dans le monde intérieur, la nature extérieure a pourtant les mêmes formes; car elle naît de l'intérieur, et se tient sur la racine intérieure.

  30. La troisième forme est l'anxiété née dans la nature des deux premières formes, qui les soutient et les conserve; elle est en elle le fiat aigu; la seconde forme a le Verbe, soit la propriété de la parole, consiste en trois propriétés, et fait d'elle, avec les trois, la quatrième, soit le feu; dans la naissance extérieure, soit le troisième principe, on l'appelle Sal, ou sel, selon sa matière; mais en esprit elle a beaucoup de formes; car elle est la racine du feu, la grande angoisse, née entre et hors de l'astringence et de l'amertume, par l'attraction austère; elle est l'essentialité de ce qui est attiré, soit la corporalité, ou compréhensibilité; du soufre, sulfureuse, et de Mercure, un embrasement ou éclair; elle est en elle douloureuse, soit une acuité de mort, par l'attraction aiguë de l'astringence: elle a un double feu, l'un froid, l'autre chaud; le froid naît de l'astringence, de l'attraction aiguë, feu noir et sombre; le chaud naît de la poussée de la componction dans l'angoisse du désir de la liberté, la liberté en est l'allumeur, la componction enragée l'éveilleur du feu froid.

  31. Ces trois formes sont l'une dans l'autre comme une seule, et pourtant elles ne sont qu'une; mais elles se séparent par l'origine en beaucoup de formes, et pourtant elles n'ont qu'une mère, soit la volonté désirante de manifestation, qu'on appelle le père de la nature, et de l'Être de tous les êtres.

  32. Il faut considérer la faim de l'anxiété, ou l'esprit du sel, puis son rassasiement: l'angoisse a en elle deux volontés, issues de la première volonté, hors de la liberté, vers la manifestation d'elle-même; soit la première volonté est vers la nature, et l'autre, reconçue, est le fils de la première, qui sort de la manifestation de nouveau en elle vers la liberté; car elle est devenue une vie éternelle dans la nature, sans posséder la nature essentiellement, mais demeure en elle, et pénètre la nature comme une clarté transparente, et la première volonté sort, car c'est le désir de manifestation; elle se cherche hors d'elle, et pourtant amasse le désir en elle; elle désire tirer l'intérieur hors d'elle.

  33. Ainsi elle a deux propriétés; en cherchant en elle, elle fait le centre de la nature: car elle est comme un poison, une volonté d'aspiration terrible, comme un éclair et un coup de tonnerre; car ce désir ne désire que l'angoisse, et être horrible, pour se trouver en elle, hors du néant dans le quelque chose; et la seconde forme procède comme un flagrat, ou produit un son hors d'elle-même; car la première volonté ne désire pas demeurer dans la mort horrible, mais seulement ainsi se tirer hors du néant, et se trouver.

  34. On comprend par le centre en lui, avec l'aspiration colérique, avec la volonté colérique vers la nature, le monde sombre, et avec la sortie de soi vers la manifestation, le monde extérieur; et avec la seconde volonté issue de la première, qui entre de nouveau dans la liberté, on comprend le monde de lumière, ou le royaume de la joie, ou la vraie Déité.

  35. Le désir du monde sombre est après la manifestation, soit après le monde extérieur, pour attirer et tirer en lui la même essentialité, et par là satisfaire sa faim colérique; et le désir du monde extérieur est après l'essence ou la vie, qui naît de la douleur et de l'angoisse.

  36. Son désir en lui est la merveille de l'éternité, un mystère, ou miroir, ou ce qui est compris de la première volonté vers la nature.

  37. Le désir du monde extérieur est le soufre, le mercure et le sel; car telle est l'essence qu'il est en lui, soit une faim après lui-même, et il est aussi son propre rassasiement; car Sul désire Phur, et Phur désire Mercure, et ces deux-là désirent Sal; car Sal est leur fils, qu'ils couvent dans leur désir, et qui devient ensuite leur demeure, et leur nourriture.

  38. Chaque désir ne désire que l'essentialité du sel selon sa propriété; car le sel est divers; une partie est l'acuité du froid, et une partie l'acuité de la chaleur; aussi une partie le soufre; et une partie le salpêtre de Mercure.

  39. Ces propriétés sont l'une dans l'autre comme une seule, mais se séparent, chacune en elle-même; d'essence différente, quand l'une entre dans l'autre, il y a inimitié et flagrat. Tonnerre et éclair en donnent une similitude, quand la grande angoisse, mère de tous les sels, troisième forme de la nature, s'imprime; ce qui se produit sous l'aspect du soleil, qui éveille le feu chaud, pénétrant comme le feu; atteignant le salpêtre, elle s'enflamme; et le salpêtre est en lui-même le grand flagrat dans Mercure, soit l'éclair, ou componction, qui entre dans la froideur et l'acuité froide de l'esprit du sel; cette froideur, effrayée par l'éclair du feu, s'enveloppe en un instant, d'où naît le coup de tonnerre (ou l'éclair tempétueux, qui frappe dans le flagrat); le flagrat descend, lourd de froideur, l'esprit salpêtreux, léger de feu, porte le tonnerre ou le son de côté, comme en tempête; aussitôt vient le vent ou esprit des quatre formes l'une contre l'autre, toutes enflammées dans le flagrat pénétrant; suivent grêle et pluie; la grêle se replie en elle dans la froideur, propriété de l'esprit froid du sel; la colère attire à elle et change l'eau en glace, et l'eau naît de la douceur, soit du désir de la lumière, essentialité de la douceur; l'esprit froid du sel la congèle en gouttes et la distille sur la terre, car avant la congélation elle n'est que brume, vapeur, brouillard ou humidité.

  40. Ainsi voit-on ce fondement exactement et proprement dans le tonnerre et l'éclair; car l'éclair, ou foudre, ou flamboiement éthéré, passe toujours avant, car c'est le salpêtre enflammé; ensuite suit le coup dans le flagrat de la froideur; comme tu le vois, dès que le coup est donné, la chambre astringente s'ouvre, et un vent frais suit, souvent tourbillonnant et tournoyant; car les formes de la nature sont éveillées, comme une roue tournante, et ainsi elles portent leur esprit, le vent.

Cause

«Cause» signifie

  1. ce dont, comme matière immanente, une chose vient à l'être, par exemple le bronze est la cause de la statue et l'argent de la soucoupe, et ainsi les classes qui les comprennent.
  2. La forme ou le modèle, soit la définition de l'essence, et les classes qui comprennent celle-ci (par exemple le rapport 2:1 et le nombre en général sont causes de l'octave), et les parties comprises dans la définition.
  3. Ce dont le changement ou le repos du changement commence d'abord; par exemple le conseiller est cause de l'action, et le père cause de l'enfant, et en général le faiseur cause de la chose faite et le producteur de changement cause du changement.
  4. La fin, soit ce en vue de quoi une chose est; par exemple la santé est la cause de la marche. Car «Pourquoi marche-t-on ?» nous disons: «pour être en bonne santé»; et en parlant ainsi nous pensons avoir donné la cause.

– Aristote, Métaphysique, livre 5, partie 2, traduction de W. D. Ross

Voir http://en.wikipedia.org/wiki/Four_causes pour en savoir plus.

Ce serait aussi un bon moment pour revoir http://en.wikipedia.org/wiki/Pantheism, http://en.wikipedia.org/wiki/Panentheism, et http://en.wikipedia.org/wiki/Emanationism, car la Monade ou Dieu était vu comme l'origine de la Cause.

EB11 Cause

Encyclopaedia Britannica, onzième édition

CAUSATION ou CAUSALITÉ (lat. causa, dérivé peut-être de la racine cm-, comme dans caveo, soit quelque chose dont on prend soin; correspondant au gr. curia), terme philosophique pour l'opération des causes et la conception mentale de la cause comme opérante dans tout l'univers. Le mot «cause» est corrélatif à «effet». Ainsi, quand une chose B a lieu en conséquence de l'action d'une autre chose A, A est dite cause de B, et B effet de A.

Les problèmes philosophiques de la causation sont métaphysiques et psychologiques. Le problème métaphysique fait partie de toute la théorie de l'existence. Si tout doit être regardé comme causalement lié à des choses ou actions simultanées et antérieures, il s'ensuit que l'investigation de l'existence doit, par hypothèse, être un retour à l'infini, soit que nous ne pouvons concevoir un commencement à l'existence. Cette explication a conduit au postulat d'une Cause Première, de nature expliquée diversement.

L'école empirique ne voit aucune difficulté à supposer un événement unique; mais une telle théorie semble nier la validité de l'hypothèse originelle. Les théologiens affirment une origine divine sous la forme d'un créateur personnel existant par soi, tandis que certaines écoles métaphysiques, préférant une Cause Première impersonnelle, substituent la doctrine de l'Absolu (q.v.). Toutes les explications se ressemblent en ceci, qu'à un certain point elles passent de la sphère des sens, le monde physique, à une sphère métaphysique où les données et l'opération intellectuelle de les connaître sont d'une qualité tout autre. Par exemple, le lien causal entre l'ivresse et l'alcool n'est pas du même caractère observable que celui inféré entre la Cause Première infinie et le domaine des phénomènes donnés aux sens.

[…]

Ce qui suit est une liste des divers termes techniques liés à la causation qui ont été distingués par les logiciens et les psychologues.

Les quatre causes aristotéliciennes sont: (1) la cause matérielle, la matière dont une chose est faite; celle d'une maison est les briques et le mortier dont elle est composée. (2) La cause formelle, l'apparence extérieure générale, la forme d'une chose; celle d'un triangle est sa triangularité. (3) La cause efficiente, l'alcool qui rend un homme ivre, la balle de pistolet qui tue. C'est la cause telle qu'on l'entend généralement dans l'usage moderne. (4) La cause finale, l'objet pour lequel une action est faite ou une chose produite; celle de l'entreprise d'un commerçant est de gagner sa vie (voir TÉLÉOLOGIE). Cette dernière cause fut rejetée par Bacon, Descartes et Spinoza, et, dans l'usage ordinaire, la cause d'une action par rapport à son effet est le désir et l'attente de cet effet de la part de l'agent, et non l'effet lui-même.

La cause prochaine est l'immédiate ou superficielle, contre l'éloignée ou primaire. La pluralité des causes, doctrine critiquée de J. S. Mill, veut qu'un fait puisse être la conséquence uniforme de plusieurs antécédents différents. Causa essendi, cause par laquelle un changement est ce qu'il est, s'oppose à la causa cognoscendi, cause de notre connaissance de l'événement; les deux ne sont évidemment pas les mêmes. Un objet est causa immanens quand il produit ses changements par lui-même; une causa transiens les produit dans un autre objet. Causa sui, terme de Spinoza pour Dieu, signifie qu'il ne dépend de rien et n'a besoin d'aucune chose extérieure pour exister. Vera causa, terme de Newton dans ses Principia, où il dit: «Il ne faut admettre pas plus de causes des choses naturelles que celles qui sont à la fois vraies et suffisantes pour expliquer les phénomènes de ces choses»; les verae causae doivent être telles que nous ayons de bonnes raisons inductives de croire qu'elles existent dans la nature, et y jouent un rôle analogue à ceux dont nous rendrions compte.

Forme

Mais celui qui connaît les formes saisit l'unité de la nature sous la surface de matériaux dissemblables. Ainsi il est capable d'identifier et de produire des choses qui n'ont jamais été faites auparavant, des choses du genre que ni les vicissitudes de la nature, ni l'expérimentation acharnée, ni le pur accident n'auraient jamais pu actualiser, ni la pensée humaine rêver. Et ainsi de la découverte des formes découlent la vraie spéculation et l'opération sans restriction.
– Francis Bacon, Novum Organum, livre 2, aphorisme 3

Une grande partie de la science baconienne consistait à minimiser les causes formelle et finale pour se concentrer sur les causes matérielle et active (souvent pour découvrir la forme, la chaleur étant l'exemple classique); comme il le dit ici, la magie s'intéresse davantage au premier ensemble qu'au second.

De deux sortes d'axiomes dont on a parlé naît une juste division de la philosophie et des sciences, en prenant les termes reçus (qui s'approchent le plus d'exprimer la chose) dans un sens conforme à mes vues. Ainsi, que l'investigation des formes, qui sont (aux yeux de la raison du moins, et dans leur loi essentielle) éternelles et immuables, constitue la métaphysique; et que l'investigation de la cause efficiente, et de la matière, et du procès latent, et de la configuration latente (toutes choses qui se rapportent au cours commun et ordinaire de la nature, non à ses lois éternelles et fondamentales) constitue la physique. Et à celles-ci, que soient subordonnées deux divisions pratiques: à la physique, la mécanique; à la métaphysique, ce que (dans un sens plus pur du mot) j'appelle la magie, pour l'ampleur des voies où elle se meut, et son plus grand empire sur la nature.
– Francis Bacon, Novum Organum, livre 2, aphorisme 9

Il serait bon aussi de se familiariser avec la philosophie platonicienne et néoplatonicienne. Pour une brève introduction à la Forme et à l'allégorie de la caverne voir http://www.youtube.com/watch?v=1RWOpQXTltA. On trouve aussi davantage dans ce sens sur http://en.wikipedia.org/wiki/Theory_of_Forms et http://en.wikipedia.org/wiki/Hylomorphism.

EB11 Forme

Encyclopaedia Britannica, onzième édition

FORME (lat. forma), en général, la forme extérieure, l'apparence, la configuration d'un objet, par opposition à la matière dont il est composé; ainsi un discours peut contenir d'excellents arguments, la matière peut être bonne, tandis que le style, la grammaire, l'arrangement, la forme est mauvaise. Le terme, avec son adjectif «formel» et les noms dérivés «formalité» et «formalisme», est employé avec mépris pour ce qui est superficiel, inessentiel, hypocrite: le chapitre xxiii de l'évangile de Matthieu est un exemple classique de la distinction entre le formalisme du code pharisaïque et la religion véritable. On peut comparer les expressions «bonne forme» et «mauvaise forme» appliquées au comportement en société: ainsi «format» (du français) est employé techniquement pour la forme et la taille, par exemple d'un livre (in-octavo, in-quarto, etc.) ou d'une cigarette.

Le mot «forme» s'applique aussi à certains objets définis: en imprimerie, un corps de caractères fixé dans un châssis pour une impression («forme»); un banc sans dossier, tel qu'on l'utilise dans les écoles (peut-être à comparer avec l'ancien français s'asseoir en forme, s'asseoir en rang); un moule ou une forme sur ou dans lequel un objet est fabriqué; le gîte ou nid d'un lièvre.

Le mot a été employé techniquement en philosophie avec diverses nuances de sens. Ainsi il traduit l'idée platonicienne, eldos, la réalité permanente qui fait qu'une chose est ce qu'elle est, par opposition aux particuliers, finis et sujets au changement. Que Platon ait compris ces formes comme réellement existantes hors de tous les exemples particuliers, ou comme de la nature de lois physiques immuables, est matière à discussion.

Aristote fut le premier, en pratique, à distinguer la matière et la forme. Pour Aristote, la matière est l'élément primal indifférencié: c'est plutôt ce dont les choses se développent qu'une chose en soi. Le développement des choses particulières depuis cette matière germinale est la différenciation, l'acquisition des formes particulières dont se compose l'univers connaissable (cf. CAUSATION pour la «cause formelle» aristotélicienne). La perfection de la forme d'une chose est son entéléchie; ainsi l'entéléchie du corps est l'âme. L'origine de la différenciation est à chercher dans un «moteur premier», soit une forme pure séparée de toute matière, éternelle, immuable, opérant non par elle-même mais par l'impulsion que sa propre existence absolue excite dans la matière.

La conception aristotélicienne de la forme fut adoptée nominalement, quoique peut-être le plus souvent sans intelligence, par les scolastiques, pour qui son origine dans l'observation de l'univers physique était pourtant une idée entièrement étrangère.

L'adaptation la plus remarquable est probablement celle d'Aquin, qui distingua le monde spirituel, avec ses «formes subsistantes» (formae separalae), du monde matériel, avec ses «formes inhérentes» qui n'existent qu'en combinaison avec la matière.

Bacon, revenant au point de vue physique, soutint que toute vraie recherche doit être consacrée à la découverte de la nature réelle ou essence des choses. Son induction cherche la vraie «forme» de la lumière, de la chaleur et ainsi de suite, analysant la «forme» extérieure donnée dans la perception en «formes» plus simples et leurs «différences». Ainsi il rassemblerait tous les exemples possibles de choses chaudes, et découvrirait ce qui est présent dans toutes, en excluant les qualités qui appartiennent accidentellement à un ou plusieurs des exemples étudiés: la «forme» de la chaleur est le résidu commun à tous.

Kant transféra le terme de la sphère objective à la sphère subjective. Toute perception est nécessairement conditionnée par de pures «formes de la sensibilité», soit l'espace et le temps: tout ce qui est perçu est perçu comme ayant des relations spéciales et temporelles (voir ESPACE ET TEMPS; KANT). Ces formes ne sont pas obtenues par abstraction de données sensibles, ni ne sont à proprement parler innées: elles sont obtenues «par l'action même de l'esprit à partir de la coordination de ses sensations».

AOP La nécessité des mathématiques

De la nécessité de l'apprentissage mathématique, et des nombreuses œuvres merveilleuses faites par les seuls arts mathématiques
Agrippa, livre 2, chapitre 1

Les doctrines des mathématiques sont si nécessaires à la magie, et ont une telle affinité avec elle, que ceux qui la professent sans elles sont hors du chemin, travaillent en vain et n'obtiendront en aucun cas l'effet désiré. Car toutes choses qui sont, et qui se font dans ces vertus naturelles inférieures, sont faites et gouvernées par le nombre, le poids, la mesure, l'harmonie, le mouvement et la lumière. Et toutes choses que nous voyons dans ces inférieurs ont racine et fondement en elles: pourtant, sans les vertus naturelles, des seuls doctrines mathématiques, on peut produire des œuvres semblables aux naturelles, comme Platon dit, une chose ne participant pas de la vérité ou de la divinité, mais certaines images qui leur sont apparentées, comme des corps qui marchent ou parlent, manquant pourtant de la faculté animale, tels que ceux qu'on appelait chez les Anciens de Dédale ses images, et les automates, dont Aristote fait mention, soit les images à trois pieds de Vulcain, et de Dédale, se mouvant d'elles-mêmes, dont Homère dit qu'elles sortaient de leur propre accord pour l'exercice, et dont nous lisons qu'elles se mouvaient d'elles-mêmes au festin de Hiarba l'exerciseur philosophique: comme ces statues d'or qui remplissaient les offices d'échansons et de découpeurs auprès des convives.

Nous lisons aussi des statues de Mercure, qui parlaient, et de la colombe de bois d'Arthita, qui volait, et des miracles de Boèce, dont Cassiodore fit mention, soit Diomède en airain, sonnant de la trompette, et un serpent d'airain sifflant et des images d'oiseaux chantant doucement. De ce genre sont ces miracles d'images qui procèdent de la géométrie et de l'optique, dont nous avons fait quelque mention dans le premier livre, où nous avons parlé de l'élément de l'air.

On fait ainsi des miroirs, certains concaves, d'autres en forme de colonne, qui font paraître les représentations des choses dans l'air comme des ombres à distance: de quelle sorte Apollonius, et Vitellius dans leurs livres De Perspectiva, et Speculis, enseignèrent la fabrication et l'usage. Nous lisons que Pompée le Grand apporta un certain miroir parmi les dépouilles venues de l'Orient, à Rome, où l'on voyait des armées d'hommes armés. On fait aussi certains miroirs transparents qui, trempés dans certains jus d'herbes, et irradiés d'une lumière artificielle, remplissent tout l'air alentour de visions. Et je sais faire des miroirs réciproques, où, le soleil brillant, toutes choses éclairées par ses rayons sont vues apparemment à plusieurs milles de distance.

C'est pourquoi un magicien, expert en philosophie naturelle et en mathématiques, connaissant les sciences moyennes composées de ces deux-là, l'arithmétique, la musique, la géométrie, l'optique, l'astronomie, et les sciences des poids, mesures, proportions, articles et jointures, et les arts mécaniques qui en résultent, peut sans aucune merveille, s'il excelle les autres hommes en art et en esprit, faire beaucoup de choses merveilleuses, que les hommes les plus prudents et les plus sages peuvent beaucoup admirer.

N'y a-t-il pas quelques reliques des œuvres des Anciens, soit les colonnes d'Hercule et d'Alexandre, la porte de Caspia faite d'airain, fermée de poutres de fer, qu'aucun esprit ni art ne pouvait briser ? Et la pyramide de Jules César érigée à Rome près de la colline du Vatican, et des montagnes construites par art au milieu de la mer, des tours, des tas de pierres, tels que j'en ai vu en Angleterre assemblés par un art incroyable. Nous lisons chez des historiens fidèles que jadis rochers furent coupés, vallées faites, montagnes aplanies. Des rochers furent creusés, des promontoires ouverts dans la mer, les entrailles de la terre rendues creuses, des fleuves divisés, des mers jointes à des mers, les mers contenues, le fond de la mer fouillé, des étangs épuisés, des marais asséchés, de nouvelles îles faites, puis rendues au continent, toutes choses qui, bien qu'elles semblent contre nature, ont pourtant été faites, nous le lisons, et nous en voyons quelques reliques subsistant jusqu'à ce jour, dont le vulgaire dit qu'elles furent les œuvres du diable, voyant que les arts et les artisans en sont morts hors de toute mémoire, sans que personne se soucie de les comprendre ou de les rechercher.

C'est pourquoi, voyant un spectacle merveilleux, ils l'imputent au diable, comme son œuvre, ou pensent que c'est un miracle, qui ind

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